Hartmut Rosa, philosophe allemand, décrit dans les termes suivants le "problème" de la modernité : le monde est devenu progressivement maitrisable (accessible, marchable, calculable, prévisible,...), "disponible". Or nous avons besoin de "l'indisponibilité" disparue ; de retrouver une résistance dans la relation entre le sujet et l'extérieur, voire une "hostilité", écrit Rosa en se référant à Camus. A minima, retrouver une incertitude. Et le philosophe remarque alors : il reste dans notre monde moderne quelques poches spatio-temporelles caractérisées par le régime de l'indisponible : les matchs de foot. Lorsque nous venons y assister, nous n'avons aucune maitrise sur le déroulé des événements pendant les 90 minutes que dureront le match : cette situation d'incertitude - sauf si le match est truqué et que j'en suis complice - est rare, précieuse.

Le jeu, le sacré : une même production d'« indisponibilité » ?

Au-delà du match de foot, "l'issue incertaine" constitue la définition même du jeu selon Roger Caillois, grand penseur du jeu et du sport (Les jeux et les hommes, 1958).

Mais Caillois démontre que le jeu a une autre qualité, tout aussi essentielle même si elle peut sembler contradictoire avec la première : l'existence de règles, d'un ordre extraordinairement précis, et absolument indiscutable quoiqu'absolument arbitraire. Ainsi l'incertitude et l'apparent désordre cohabitent avec l'ordre le plus le rigoureux. Et cette apparente ambiguité est en fait ce qui fait tenir l'ensemble, sur un fil : car les règles ont ici une fonction particulière. Elles n'ont surtout pas vocation à sortir du désordre, à le rendre maitrisable ou compréhensible ; au contraire, elles ont vocation à maintenir l'absurdité de la situation, à la protéger de toute lecture rationalisante qui gâcherait le plaisir. Les règles, par leur caractère arbitraire et irrécusable, sont les garantes d'une indisponibilité qui se poursuit ; pour que l'on puisse continuer à jouer, et à rejouer. 

Cette définition du jeu correspond très exactement à la manière dont certains auteurs (Jacques Ellul en tête, en 1973 dans Les nouveaux possédés) ont décrit un autre phénomène social : le sacré. Ellul écrit : le sacré constitue "l'ordre irrécusable que l'homme pose comme une grille de lecture sur un monde anarchique, incompréhensible, incohérent". En d'autres termes, il a pour objet de mettre une forme d'ordre sur ce qui est "fou", mais encore une fois il ne s'agit pas tant d'abolir ce fou pour le rendre compréhensible et cohérent ; il s'agit de nous le rendre vivable, habitable.

Cette similarité des définitions est-elle suffisante pour poser la question : quelle(s) relation(s) entre le jeu et le sacré, et puis, puisque c'est cela qui nous intéresse avant tout, entre l'espace du jeu et l'espace sacré ? 

Et ce rapprochement nous sera-t-il utile pour caractériser un objet architectural très particulier - le stade - et l'évolution de cet objet dans les pratiques de l'agence ? Davantage encore, pour comprendre mieux la leçon la plus essentielle que nous pouvons déjà tirer des projets : le fait qu'ils partagent tous un point commun, un intangible, qui résiste à toutes les déformations, toutes les propositions de tribunes et d'enveloppes. Ce sont ces lignes marquées à la craie, un contour plutôt qu'un mur, à l'efficacité symbolique tant éprouvée ; ces lignes qui, d'ailleurs, sont la seule chose qui ne dépend vraiment pas de nous, les architectes (ne font-elles donc pas partie de l'architecture, ou alors constituent-elles, au contraire, le seul élément véritablement architectural ?). Ces lignes, dans leur capacité à signifer quelque chose et à induire des comportements, ont-elles à voir avec le sacré ?  

De Marseille à Saint-Ouen, de la cathédrale à la transparence

Ce qui peut nous intéresser d'abord, avant d'en arriver à la caractérisation de ces lignes au sol, c'est de saisir l'évolution récente du modèle du stade, le déplacement d'une figure vers une autre. Ce déplacement peut être observé dans la production de l'agence, en s'appuyant sur quelques projets.

D'abord, il y a le stade Vélodrome de Marseille, remporté en 2010 et livré en 2014. Il s'agissait de la restructuration massive d'un stade existant (à agrandir et recouvrir), un stade "mythique" à plusieurs titres, l'un de ces quelques lieux dans lesquels le sport touche, parait-il, au fanatisme, au religieux, ou encore au sacré - autant de termes en réalité très différents mais qui sont communément et sans grande distinction utilisés pour qualifier l'OM et ses supporters.

La proposition de l'agence a tâché de s'inscrire dans ce contexte, d'en tirer profit, d'inscrire cette pseudo-sacralité footbalistique dans une architecture qui, dès lors, fait appel au registre de "l'icône" (ce terme, régulièrement et abusivement utilisé pour qualifier même une ZAC ou un petit ensembe de bureaux, a-t-il enfin une place légitime dans le discours de l'architecte ?). C'est la couverture, passant par-dessus les quatre tribunes, qui prendra en charge cette dimension iconique. Une enveloppe gigantesque recouvre et clôture radicalement le lieu sous un drapé doux mais ferme, au blanc tranlucide mais protecteur de tout regard extérieur : application claire du modèle de l'architecture comme enceinte aveugle. Et ce modèle va généralement, dans l'histoire, avec autre chose : la tradition du fonctionnalisme, et plus précisément du mono-fonctionnalisme ; une tradition évidemment respectée ici, le stade Vélodrome est un stade et rien qu'un stade, toute autre idée aurait probablement été, à Marseille, hors-sujet.

C'est ce modèle dominant du stade comme enceinte mono-fontionnelle que nous avons cherché ensuite à remettre en question. Pas tant, initialement, d'un point de vue symbolique, mais d'abord et plus pragmatiquement d'un point de vue économique : un stade ne fonctionnant que quelques heures par semaines représente, au regard de son coût et de la surface qu'il occupe, une forme d'absurdité dans un contexte contemporain qui exige une remise en cause de beaucoup de nos pratiques. Pour un concours à Shanghai, nous avons apporté une réponse : conserver l'enceinte périphérique mais l'épaissir, en étirant les planchers vers l'extérieur, côté ville. Les nouvelles surfaces fabriquées deviennent le support de fonctions autres que celles du stade, et le bâtiment est en permanence occupé. 

Epaissir le seuil entre la pelouse et la ville, et en faire un lieu multi-fonctionnel : cette stratégie a certainement de l'avenir, mais on peut faire autrement en allant plus loin : et si c'était la pelouse elle-même qui était à remettre en question, dans son immutabilité ? Si elle n'était, qu'occasionnellement, une pelouse ? Renversons l'histoire et commençons par dessiner un grand vide, un espace public ouvert qui n'a qu'une seule contrainte : ses dimensions doivent être celles d'un terrain de foot ; mais son usage, lui, ne sera qu'exceptionnellement celui du foot.

En faisant cela (une grande place de temps en temps convertie en terrain de jeu), nous proposons en réalité quelque chose qui a déjà existé ; la place Santa Croce, à Florence, est par exemple transformée une fois par an en terrain pour accueillir le Calcio Fiorentino (un sport collectif datant de la Renaissance). Nous trouvons aussi des traditions similaires dans certaines villes britanniques : le folk football continue à se pratiquer et à imposer ses règles dans l'espace public, pour quelques heures. Plutôt que des "espaces et des temps qui lui sont propres", le jeu "occupe les lieux de l’existence ordinaire, soustraits pour un temps aux occupations quotidiennes" (Roger Chartier, dans la préface du texte de Norbert Elias, Sport et Civilisation). Le projet Stadium Square, réalisé par l'agence en 2014, était donc une forme de renouvellement contemporain de ces pratiques urbaines presque disparues. 

Ce projet théorique a fait émerger certaines idées qui ont été reproduites dans une proposition bien réelle, et lauréate, pour la rénovation du stade Bauer à Saint Ouen. Historiquement, la situation du terrain de jeu du Red Star est un peu semblable à celle imaginée dans le projet Stadium Square, ou à celle de la place Santa Croce. Sans être tout à fait un espace public, l'aire de jeu est un élément non pas clos ni autonome mais ouvert et lié, physiquement et visuellement, au tissu urbain de Saint Ouen. L'enjeu du projet de rénovation a alors été, tout en intégrant d'autres problématiques fonctionnelles et économiques parfois contradictoires, de conserver au mieux cette situation exceptionnelle. 

Avec leurs figures fermées et ouvertes, le Stade Vélodrome et le Stade Bauer peuvent incarner deux modèles, deux idéaux-types. D'abord d'un point de vue assez général : ils constituent en effet une énième itération d'une grille de lecture classique de l'architecture, de toute architecture, entre enclos et nomadisme : "la dialectique de l'abri et du mouvement" inhérente à tout projet de cité selon Paul Ricoeur. Mais d'autre part et d'un point de vue plus spécifique : ils représentent chacun l'une des deux qualités fondamentales et coexistantes du jeu, et de l'espace du jeu dans la ville : entre enceinte et espace public, entre espace hors de la cité et espace dans la cité, entre espace à part et espace commun.

« la contradiction entre ludus et paidia constitue la dynamique fondamentale des jeux »

La première des deux approches est présentée par Caillois quand il décrit le terrain de jeu comme "un univers réservé, clos, protégé : un espace pur", dans lequel "les lois confuses et embrouillées de la vie ordinaire sont remplacées" par d'autres règles. Un espace à part, lieu d'exception régi par "une législation nouvelle, qui seule compte". 

Ainsi y observe-t-on des comportements que l'on ne verrait pas ailleurs. Cela vaut pour les joueurs, raconte Caillois, comme pour les spectateurs. Eux-aussi ont droit, dans cette bulle spatio-temporelle qu'est le moment du jeu, à des attitudes autrement interdites sinon absurdes (à titre d'exemple, et non des moindres, l'insulte de l'adversaire ou du "représentant de l'ordre" - l'arbitre - est exceptionnellement autorisée ; le sociologue Norbert Elias décrit l'importance historique de ce phénomène dans Sport et civilisation).

Johan Huizinga, historien néerlandais, notamment connu pour sa biographie d'Erasme et autre grand penseur du jeu, confirme l'analyse de Caillois. En 1938, Huizinga publie Homo Ludens, texte dans lequel il fait du jeu la grille de lecture dominante du "fait humain" car, croit-il, "la civilisation humaine s’annonce et se développe au sein du jeu, en tant que jeu" ; ce texte a d'ailleurs eu une influence importante, pour les Situationnistes en particulier ainsi que pour beaucoup d'architectes (Constant, van Eyck, entre autres). Huizinga y fait des observations similaires à celles précédentes, quant à une nécessaire "limitation locale du jeu" ; celui-ci, afin de préserver la possibilité de règles et de comportements particuliers, doit se produire dans un espace étanche, à l'écart de la "vie courante", "fermé et isolé, soit matériellement soit idéalement, séparé de l’entourage quotidien". Emerge ainsi l'impératif de la clôture pour protéger la "pureté" du jeu, préfiguration des enceintes fermées qui entourent les pelouses aujourd'hui.

Mais Caillois comme Huizinga montrent également que cette première qualité de l’aire de jeu (la clôture) coexiste avec une seconde, elle-aussi présente depuis les premières cités : l’espace du jeu comme, au contraire, impérativement et absolument ouvert, central, visible, car cet espace est l’embryon, la préfiguration de l’espace public tout entier.

Ainsi le jeu est-il, dans la Grèce antique par exemple (décrite par Marcel Detienne dans Les maitres de vérité), un "moment privilégié de vie collective, où surgissent des procédures qui seront plus tard celles d’un droit constitué" : le jeu agit comme un dispositif régulateur d’expérimentation et d’apprentissage des règles de la cité. En particulier, c’est l’idée du commun - de la "chose commune" - qui est appréhendée, dans les premières villes grecques, grâce au butin mis au milieu du terrain et partagé par les joueurs. C’est une toute autre version de l’histoire qui se dessine : le jeu comme un modèle, presque un brouillon ou une maquette, pour penser et construire la cité ; et ses conditions spatiales sont celles d’une ouverture et d’une indifférenciation, jusqu’à l’identification entre l’espace ludique et l’espace public.

Tout l'intérêt du jeu réside alors dans le fait de ne pas choisir l'un de ces deux modèles, que pourtant tout oppose ; au contraire, de maintenir cette ambigüité fondatrice. Les auteurs rapportés ici se rejoignent tous sur ce joint : c'est la double qualité du jeu (y compris spatialement) qui fait sa puissance. Caillois le décrit en faisant appel à deux termes, paida et ludius : d’un côté, le jeu discipliné et réglé (qui se produit au coeur de la cité, car le jeu est la cité), et de l'autre côté, le jeu comme activité extraordinaire, qui se déroule selon un protocole tout à fait particulier et dans un espace clos. Et Caillois écrit : "la contradiction entre ludus et paidia constitue la dynamique fondamentale des jeux". Huizinga dit sensiblement la même chose lorsqu'il fait appel à l'idée de "sérieux", paradoxalement propre au jeu : c'est le "dilemme jeu-sérieux" qui est alors non pas à résoudre, mais à conserver.

« le ludique et le sacré » ?

"Hostilité et solidarité se confondent" dans le jeu, dit aussi Huizinga, autre reformulation des contradictions inhérentes au jeu. Sur ce point, c’est Elias qui est peut-être le plus juste : dans Sport et civilisation (dont le sous-titre est : "la violence maitrisée"), il décrit le jeu comme, à la fois, un moyen "d’apprentissage du contrôle et de l’autocontrôle des pulsions" et comme un "espace toléré de débridement des émotions" ; comme, à la fois, le moment d’un "relâchement agréable du contrôle exercé sur les sentiments humains" et du "maintien d’un ensemble de codifications". Autoriser en même temps l'apprentissage (au regard de tous) et le relâchement (à l'abri des regards) : une indétermination à conserver intacte, un dilemme pour l'architecte. 

Et c'est dans cette essentielle indétermination que le jeu peut être saisi avec justesse dans un rapprochement avec la question du sacré. Reposons donc la question - le jeu est-il du registre du sacré ? - et disons d'emblée que c'est en fait une question ancienne, et qui a fait l'objet d'une dispute philosophique entre Caillois et Huizinga. Selon ce dernier, le jeu et le sacré sont identiques en tant qu'ils sont, l'un comme l'autre, "des mondes temporaires au cœur du monde habituel, conçus en vue de l’accomplissement d’une action déterminée" ; en tant qu'ils sont, principalement, une action de "délimitation", qu'importe en réalité ce qu'on y fait ; et ainsi "la piste, le court de tennis, le terrain de marelle, l’échiquier ne diffèrent pas formellement du temple ou du cercle magique".

En 1946, Caillois s'oppose fermement aux théories de Huizinga dans "Le ludique et le sacré", le premier texte qu'il consacre au jeu. Certes, dit Caillois, le jeu et le sacré ont des similarités du point de vue de leur spatialisation, de leur "forme", mais ils sont absolument contraires du point de vue de leur fonction : "le ludique, activité libre par excellence, est le profane pur" ; à l'inverse du sacré qui, précisément, n'a rien de libérateur. L'année suivante, dans "Le jeu comme structure", le linguiste Emile Benveniste arrive à des conclusions semblables : le jeu et le sacré "ont en fait une structure symétrique, mais opposée", et le jeu n'est "donc au fond qu’une opération désacralisante", voire "du sacré inversé".

Sacré, ou profane ? De prime abord, les deux projets de stades vus plus tôt (Vélodrome et Bauer) semblent incarner chacun l'une des deux options. Le langage architectural déployé par le stade marseillais - immense voûte cintrée pour marquer une entrée, symétrie, volume posé sur un grand socle au-dessus du niveau commun... - évoque un univers sémantique empruntant au vocabulaire du temple ; quant à Bauer, la stratégie était inverse : reproduire les matières et les formes du site, se fondre dans la cité.

Autre différence majeure entre les deux projets : le Stade Vélodrome ne laisse rien voir de son intérieur, on l'a déjà dit, et en cela il fonctionne comme les cathédrales dont Panovski a dit qu'elles produisaient, par leur opacité, un "cloisonnement marqué entre le sanctuaire de la foi et celui de la connaissance rationnelle" (à condition d'accepter donc que la foi est ici celle du supporter marseillais). Tandis que le projet Bauer District, en produisant une transparence sur la rue, illustre à sa manière la modernité (architecturale), telle qu'Anthony Vidler l'a décrite dans le texte "Transparency" : "La transparence, pensait-on, éradiquerait le domaine du mythe, la suspicion, la tyrannie et - avant tout - l'irrationnel". L'irrationnel (l'indisponible) propre au jeu - et au sacré - est-il alors mis en danger par le percement de l'enceinte ? 

Cette première lecture est insuffisante mais elle a le mérite de mettre un élément en évidence : le jeu comme le sacré travaillent essentiellement avec la notion de limite (entre jeu et non-jeu, entre sacré et non-sacré). C’est sur cela qu’insiste Ellul, dans Les nouveaux possédés, lorsqu’il cherche à saisir le sacré : comme, avant toute autre chose, un outil pour poser des "limites" dans un espace et un temps a priori "illimités". Et l’intérêt de cette définition réside alors dans la nature de cette limite ; elle n’est pas une ligne figée et infranchissable entre deux catégories (et deux espaces) que sont le sacré et le profane, elle est au contraire un sujet permanent de discussion, de conversation, de franchissement. C’est là que réside toute "l’ambiguïté" du sacré selon Ellul (se référant à Caillois), dans sa capacité à tenir sur une ligne de démarcation instable ; à ne pas s’opposer à une altérité (le profane) mais au contraire à être "situé dans la relation entre les deux pôles".

Ainsi le sacré est-il compris comme une action temporaire de délimitation, valable à un instant t et amenée à être renégociée par la suite, servant à démarrer ou redémarrer une histoire en reposant quelques bases de discussion commune. Cette limite (dont le véritable enjeu est de réfléchir à la seule question qui vaille : comment "intégrer l’individu dans le groupe", Durkheim) a la même fonction que celle décrite par Ivan Illich lorsqu’il raconte l’in-auguratio, le rituel de creusement du sillon pour marquer le périmètre fondateur des villes romaines. Cette ligne-là n’est pas une fermeture, ni une fin, elle est un démarrage. Et le marquage à la craie des lignes du terrain de jeu n’est peut-être, au fond, qu’une reproduction de cette action du laboureur marquant le sillon ; en traçant cette ligne, on délimite un espace commun dans lequel on se redemande : comment vit-on ensemble, par quelles règles, que met-on en commun ?

La ligne (celle du sacré comme celle du jeu) serait donc avant tout un sujet et un objet de déplacement : la ligne elle-même est à déplacer ou alors (ce qui revient peut-être au même) on déplace des choses d’un côté vers l’autre. Et ce déplacement est une action certes métaphorique mais pas seulement, il est d’abord, nous apprend Agamben dans Profanations, une action spatiale tout à fait concrète : pro-fanum, profaner, sortir quelque chose du fanum (un temple romain) et le poser devant. Ainsi le sacré et le jeu nous ramènent donc solidairement aux mêmes questions fondamentales, soulevées une nouvelle fois : des histoires de franchissements, de seuils. 

Déplacements ? (« on ne laisse pas un peuple religieux sans religion »)

Déplacer un objet (le pro-faner), c'est le "restituer à l'usage commun" (Agamben). Le déplacement spatial mis en place dans la lecture du philosophe est donc aussi un déplacement d'usage, d'un usage réservé à quelques uns vers un usage public. Mais alors n'est-ce pas cet usage public qui acquiert une forme de sacralité ? Le cas de Notre-Dame est à ce titre instructif. A l'heure où l'on envisage de déplacer l'espace religieux vers l'Hôtel-Dieu voisin (dans lequel la constuction d'une chapelle provisoire est prévue), et tandis que ce même Hôtel-Dieu avait quant à lui perdu son caractère sacré au début du siècle dernier avec le départ des religieuses, voilà la cathédrale Notre-Dame qui se trouve réinvestie, dans de nombreuses projections d'architectes, par des terrasses végétalisées ou autres espaces "publics" de promenade ou d'agriculture. Signe d'une sacralisation de ces nouveaux programmes verts qui font la ville contemporaine ? Ou bien profanation ultime au sens d'Agamben : "usage parfaitement incongru du sacré" ? Probablement les deux en même temps.

("Quelquefois on sauve une admirable église en écrivant dessus : Mairie", écrira Victor Hugo quelques décennies plus tard dans Guerre aux démolisseurs).

Notre-Dame avait par ailleurs été, au moment de la Révolution, l’objet d’une autre profanation. Un "temple de la Raison", en 1793, s'y était installé pendant quelques mois : ainsi la "connaissance rationnelle" chasse-t-elle le religieux et investit-elle le "sanctuaire de la foi", pour reprendre les catégories de Panovski. Signe, surtout, d'un déplacement abouti du sacré vers la chose publique. 

Cette manière de voir les choses est partagée par de nombreux auteurs : le sacré n'est jamais vraiment aboli mais il est déplacé toujours, d'un objet vers un autre. Avec Ellul, nous savons que c'est d'abord sur la nature ("le sacré païen") que le sacré a été déposé ; puis il a été déplacé vers la religion, et puis vers la technique (devenue à la fois religion et opération de "désacralisation"), et en même temps, surtout, vers l'humain : le groupe, objet de la religion moderne, la "religion sociale" (ou "religion civile", chez Durkheim). Cette succession de glissements (indispensables car "on ne laisse pas un peuple religieux sans religion", justifie Ellul) est décrite, de différentes manières, par d'autres, ainsi par Marcel Mauss qui nous dit : "Si les dieux chacun à leur heure sortent du temple et deviennent profanes, nous voyons par contre les choses humaines, mais sociales, la patrie, la propriété, le travail, la personne humaine y entrer l’une après l’autre". Et c'est dans ce cadre-là que nous avons à notre tour à comprendre les déplacements mis en jeu lorsque nous ouvrons l'enceinte protégée du stade vers l'espace public qui constitue la cité.

« Pourquoi les choses ont-elles un contour ? »

Sacré et jeu sont semblables, on l'a dit, en tant qu'ils sont des outils pour travailler la limite : sa fonction, sa nature, sa matérialité, sa pérennité, son épaisseur, sa mobilité, sa porosité... Et le travail mené par l'agence sur les stades, sur la diversité de leurs enveloppes et de leurs relations à un extérieur, ne fait finalement que renforcer chaque fois un peu plus une limite particulière, celle réduite à un marquage au sol: un simple contour plutôt qu'un enclos, un signe plutôt qu'un bâti. Un dispositif qui n'impose ni n'empêche rien, mais simplement qui signale.

Ces contours nous sont aujourd'hui nécessaires - pourquoi, au fond, le sont-ils ? Et puis après tout "pourquoi les choses ont-elles un contour ?", se demande Gregory Bateson dans Vers une écologie de l'esprit. Bateson parle de William Blake et de sa haine des choses "qui n'ont pas de contour", qui "bavent". Deleuze, dans son texte consacré à Francis Bacon, reprendra cette importance de la délimitation pour parler du travail du peintre anglais. 

La même nécessité du contour a été affirmée également par Kenneth Frampton, architecte et géographe américain. Celui-ci a eu l'idée originale et magnifique de s'appuyer sur Heidegger (Bâtir, habiter, penser, le fameux texte de 1951) pour en faire une lecture marxiste (cela nous rend-il plus acceptable l'usage du philosophe allemand ?). Il se trouve que Heidegger avait une très belle définition de la limite, similaire à celle d'Illich rapportée plus tôt : "La limite n'est pas ce où quelque chose cesse, mais bien, comme les Grecs l'avaient observé, ce à partir de quoi quelque chose commence à être" ; le contour comme le début de quelque chose, non pas comme sa fin.

Et Frampton s'appuie là-dessus dans une argumentation "régionaliste", c'est-à-dire voulant résister à l'homogénéisation de nos espaces imposée par le fonctionnement capitaliste de nos cités (le capital, explique Frampton, a besoin d'espaces tous identiques - génériques - pour circuler librement d'un point du globe à un autre). Voilà pourquoi il est nécessaire, vital même, de dessiner des contours ; même s'il ne s'agit que de quelques lignes tracées au sol, le temps d'un jeu.